Le "mur de peau": le tourisme et les Amérindiens

par Eric Navet

Chez les Indiens Stoney, à l'occasion de la conférence oeucuménique de Morley, Alberta, Canada (photo: Eric Navet)

Un opuscule de 80 pages écrit en 1951 par un certain J. Herbert Cranston et intitulé Huronia, Cradle of Ontario's History, destiné aux premiers touristes de la région de la baie Georgienne (1), dans l'Ontario, illustre bien la vision que l'on avait encore des Amérindiens après la Seconde Guerre mondiale. Il débute ainsi : " Huronia est le nom moderne donné à cette charmante région autour des rives de la baie Georgienne où en l'année 1610 l'histoire de l'homme blanc commença dans ce qui est aujourd'hui la province d'Ontario. Ici voici 350 ans des tribus d'Indiens sauvages vivaient dans des maisons-longues couvertes en écorce dans des villages entourés de murs palissadés faits de troncs de jeunes arbres. […] Ici ils se livrèrent à des guerres sanglantes contre leurs ennemis à la peau rouge qui finirent par les chasser et les détruire " (Cranston, 1951 : 3).

Il n'est suggéré ici qu'implicitement que l'histoire de l'Ontario commence avec la venue de l'homme blanc ; les "tribus d'Indiens sauvages", sans doute trop occupées à se livrer à des "guerres sanglantes" et à s'entretuer entre "peaux-rouges", n'avaient pas le temps de construire un avenir digne de ce nom. Il fallait que les Blancs arrivent pour mettre les terres en valeur : " Le paysage historique est aujourd'hui une région verte et fertile de collines et de vallées occupée par un prospère peuple blanc " (Ibid. : 5).
Ce sont les Blancs aussi qui, d'après ce texte, permirent aux Indiens de franchir très rapidement les étapes qui mènent de la "sauvagerie" à la "civilisation" : " Ici, en trois décennies, la race humaine progressa de l'Âge de pierre à l'Âge des machines. Avant 1610, les Hurons taillaient leurs outils et leurs armes dans la pierre brute. Ils ne connaissaient rien du fer et autres métaux. Ensuite, les commerçants blancs leur donnèrent les outils et les armes européennes en échange des fourrures. Ainsi un progrès qui aurait demandé cinq mille ans dans d'autres civilisations fut fait en une génération par les Hurons " (Ibid.).
On se demande comment ces pauvres sauvages, si ignorants et "dépourvus de tout" avaient pu survivre pendant des millénaires sans la manne providentielle de la civilisation des machines ! Et on s'interroge aussi sur le destin tragique de certains missionnaires qui, en pure bonne foi, voulaient contribuer à cette "marche en avant" en christianisant les païens : " L'Huronia, terre natale de races fières et guerrières, fut aussi une terre de grande tragédie. Ici une petite bande de missionnaires jésuites tentèrent d'introduire le christianisme à des peuples qui stagnaient dans la fange d'une sauvagerie primitive. Cinq de ces courageux enseignants furent tués, deux d'entre eux après de terribles tortures. Les survivants furent forcés de s'enfuir en compagnie de maigres restes des Hurons défaits, devant l'avance sauvage des Iroquois dans ce qui est aujourd'hui l'Etat de New York " (Ibid. : 6-7) (2).
Une telle présentation vise à attiser l'intérêt des visiteurs pour une région qui a effectivement été, pendant deux siècles, au cœur des enjeux coloniaux entre la France et l'Angleterre. Dans cette histoire, l'Amérindien, le "peau-rouge" est le faire-valoir, mais aussi le repoussoir, d'une image modèle qui est celle du civilisateur sous les traits du missionnaire, du soldat, du trafiquant, de l'administrateur, et autres figures coloniales. Il n'est nulle part et à aucun moment question d'une rencontre véritable, et le touriste est invité à s'enthousiasmer, au travers d'un certain nombre d'infrastructures muséographiques et patrimoniales (3), devant le processus civilisationnel qui a permis la domestication des sauvages et du sauvage.
La vérité est que toute la région sud-orientale de l'actuelle province d'Ontario était autrefois habitée par des Hurons, peuple iroquois, qui cultivaient le sol et échangeaient avec les ethnies algonquines de chasseurs du nord. Les Blancs introduisirent la traite de fourrures, ce qui mena le castor - dont la fourrure était très prisée des dames des Cours européennes - au bord de la disparition, entraînant des rivalités qui dégénérèrent rapidement en guerres. A la fin du 17ème siècle, une partie des Iroquois envahit cette région et les Hurons qui avaient déjà perdu les deux tiers de leurs effectifs à cause des maladies introduites par les blancs, ne purent résister bien longtemps à l'invasion. Ils furent conduits par les missionnaires - ici comme ailleurs largement responsables de ces épidémies et agents actifs du pouvoir colonial - jusqu'au Québec où résident toujours leurs descendants. Finalement, ce sont les Ojibwés, que les Hurons avaient appelés à la rescousse, qui défirent les Mohawks et s'installèrent dans l'ancienne Huronia où ils occupent toujours la plupart des réserves. La région, bénéficiant de belles plages de sable le long du lac Huron, et plus au nord d'un cadre forestier, avec ses marinas et ses villas, attire aujourd'hui de nombreux touristes estivants canadiens et américains.

Nous savons grâce aux sagas, récits mi-légendaires mi-historiques que, succédant aux aventureux moines irlandais, les Vikings colonisèrent l'Islande avant de s'installer en nombre, au 10ème siècle, dans le sud du Groenland sous la conduite d'Eric le Rouge. L'une des théories avancées - sujette à caution il est vrai (4) - pour expliquer pourquoi il appela cette grande île glacée - de moins en moins il est vrai - qui se trouve entre l'Europe et l'Amérique, Groenland ("terres vertes") est qu'il souhaitait y attirer d'autres colons. On pourrait presque voir dans une présentation trompeuse une première publicité touristique !
C'est le fils d'Eric, Leif, surnommé "l'heureux", qui sera le premier Européen à mettre le pied en Amérique. Plusieurs petits établissements vikings subsisteront sur les côtes, entre le sud de la Terre de Baffin et le sud du golfe du Saint-Laurent peut-être jusqu'au 14ème siècle, après quelques batailles sanglantes avec les autochtones, narrées par les sagas. Un ouvrage norvégien du 13ème siècle écrit pour l'instruction des princes précise : " Les gens qui explorent la terre et la mer obéissent à trois tendances : le goût du combat et de la renommée ; le désir de connaître ; l'appât du gain " (cité par Riverain, 1966 : 247). Il y avait sans doute un peu de tout cela dans les motivations des Vikings. De là à assimiler les voyages de découverte à du tourisme il y a une marge ; si l'on peut exclure le "goût du combat" - sauf, peut-être pour les meilleures places au camping des Flots bleus -, les autres impératifs et quelques "autres" se mêlent toujours plus ou moins dans le désir de voyage.
Une définition classique du tourisme, et plus particulièrement du tourisme culturel, est donné par C. Origet du Cluzeau : " On définit ici le tourisme culturel comme un déplacement (d'au moins une nuitée) dont la motivation principale est d'élargir ses horizons, de rechercher des connaissances et des émotions au travers de la découverte d'un patrimoine et de son territoire […]. Le tourisme culturel est donc une pratique culturelle qui nécessite un déplacement ou que le déplacement va favoriser " (Origet du Cluzeau, 1988 : 3-4).
Retenons la nécessité, mal formulée ici, de se déplacer pour trouver un ailleurs, un "autre chose" que l'ici et maintenant n'offrent pas. Il reste à définir quels types de connaissances et quelles émotions sont recherchés, et aussi à déterminer s'il n'existe pas d'autres motivations moins explicites, inconscientes pour tout dire.
On connaît l'histoire dramatique de l'Amérique du Nord ; les conquêtes de l'Est, de l'Ouest puis, encore aujourd'hui, du Nord, se traduisent, dans le même mouvement et conformément au schéma colonial classique, par un ethnocide (destruction des cultures) - avec souvent la forme extrême du génocide (5) - et par un écocide (destruction des environnements). Considérant la continuité entre le monde humanisé et les mondes visibles et invisibles, une relation fusionnelle bien mise en évidence par P. Descola (2005) et T. Ingold (1986) par exemple, la destruction des cultures et des environnements visibles est aussi, nécessairement, celle des choses de l'esprit qu'on pourra qualifier de noocide (6). Au niveau individuel, tout ceci se traduit par un égocide, une perte de tout repère culturel qui est aussi perte de l'identité et qui produit des individus déséquilibrés, mal dans leur peau.
Ce n'est pas seulement hors des frontières qu'opère ce processus, il est le moteur même de la civilisation. La "civilisation des moeurs" (N. Elias) procède à tous les niveaux, selon un processus d'éradication du naturel, du "sauvage" conforme à l'injonction biblique de "domination" par l'homme de toutes les natures (dans et hors de l'être humain).
Lorsque les Blancs débarquent en Amérique, le sort des Amérindiens est scellé : leur "Destin manifeste" (Manifest Destiny) est de se conformer au mode d'être et de penser européen (donc, avant tout, se christianiser), ou de disparaître. Dans tous les cas, il n'y a pas de place pour des cultures amérindiennes distinctes ; le processus de colonisation est déjà un processus de mondialisation. En 1863, un journaliste de Toronto écrit : " Nous nous sommes toujours faits les avocats d'un traitement libéral envers les Indiens. Pauvres gens ! Ils ne survivent pas si longtemps parmi les blancs que nous ne nous efforcions pas de leur donner tout ce que nous pouvons. Mais on ne peut leur permettre de rester sur le chemin de la civilisation de ce continent ".
C'est clair, le missionnaire, souvent le premier sur ce "chemin de la civilisation", n'est pas un touriste, car si l'une des raisons qui le poussent à s'exiler si loin de chez lui, dans des pays et chez des gens jugés a priori "hostiles", est bien la quête d'émotions (celles de sa vocation apostolique), il ne propose pas un échange de connaissances, car il vient essentiellement imposer un savoir et ne pense pas avoir quoi que ce soit à apprendre de ses "ouailles". Son seul but est, en transmettant ses valeurs, de les faire "bénéficier", par le baptême, de la rédemption du péché originel ; pour lui-même, la mission n'est qu'un chemin de croix avec, pour seule récompense, la conversion/civilisation - au prix même de leur vie physique - des "sauvages", et, dans le meilleur des cas, le martyr au poteau de tortures des Iroquois ou dans la marmite des cannibales.
Le trafiquant de fourrures, le "voyageur", ne correspond pas non plus à la définition d'un touriste, culturel ou non. Quand le missionnaire accumule des âmes ("il gagne des âmes à Dieu", selon une formule consacrée), le marchand gagne de l'argent en échangeant, à son avantage et souvent de façon frauduleuse, les fourrures que lui procurent les Amérindiens contre des objets qui les aliènent (fusils, poudre, pièges à mâchoires, outils de fer, denrées alimentaires…).
Le militaire et le policier sont là pour combattre toute résistance à l'assimilation, à la destruction culturelle ; l'administrateur et le politique sont les instruments actifs de l'application d'un système de lois destinées à imposer, particulièrement par l'école, le mode d'être, de penser et d'agir occidental.

Les réserves indiennes, créées, pour la plupart, en Amérique du Nord dans la seconde moitié du 19ème siècle étaient conçues pour être les lieux où des peuples autrefois nomades pourraient être sédentarisés et soumis aux politiques d'assimilation. Il s'agissait, d'emblée, de transformer des païens en chrétiens et de substituer à une économie de subsistance basée sur la chasse, la pêche et la collecte, une économie de marché fondée sur l'exploitation des ressources du sol (cultures) et du sous-sol (mines). Ces politiques étaient structurées par un système législatif défini par la Loi sur les Indiens (7) promulguée dans les années 1870. Aux religieux restait dévolue, dans le cadre des pensionnats, la tâche de christianiser, et d'inculquer, selon une formule consacrée, "des habitudes de frugalité et d'industrie" à ceux qu'on appelait il n'y a pas si longtemps encore au Québec les "sauvages".
Mais les réserves qui devaient favoriser le désensauvagement des sauvages ont été aussi des lieux de résistance, et aujourd'hui on doit bien faire le même constat que l'auteur-philosophe amérindien Jamake Highwater : " Ni l'assimilation ni le génocide n'ont détruit les "sauvages" malgré l'incomparable technologie dont disposaient les missionnaires et les exterminateurs. […] Non seulement les "sauvages" ont survécu, mais ils se sont multipliés, et ils ont trouvé leur voix. La diversité humaine n'a pas été vaincue par la conformité et l'assimilation " (Highwater, 1984 : 17). Que s'est-il donc passé ? Pourquoi l'échec de l'assimilation ? Pourquoi le "sauvage" n'a-t-il pas disparu ?
Au-delà des montagnes et des océans - remparts solides ou liquides, sas naturels entre "civilisation" et "sauvagerie" -, les conquêtes de la civilisation, sous les formes violentes que nous avons présentées, vont aller bon train. Comme il est prescrit dans les textes fondateurs - la Bible bien sûr, mais aussi ceux des commentateurs et exégètes - l'Occidental chrétien va tout faire pour refouler, au sens physique et/ou psychanalytique, le sauvage, sous la forme des peuples naturels - qu'on appelait autrefois "primitifs" -, comme sous celle de la nature non domestiquée, qualifiée par les Anglo-Saxons de Wilderness, ce qu'on peut traduire par "étendues sauvages", ou Barren Lands, "terres désolées". Selon la logique, éminemment immorale, des premiers civilisateurs, le sauvage, instrumentalisé, nié dans son existence même puisque dépourvu de la "vraie" religion, dans un état apparent d'anarchie, "ignorant le pain et le vin", est d'abord traité d'un point de vue utilitariste : pourvoyeur de peaux et autres produits de la nature, on le tolère, on en fait même un partenaire militaire dans les affrontements coloniaux. Mais lorsque, passant d'une exploitation des ressources brutes du milieu, on accède au stade supérieur d'une évolution supposée, ce qui se traduit par la "mise en valeur" des terres supposées vierges ou qualifiées de "déserts", l'Indien devient un "obstacle au progrès", et le sauvage doit laisser la place à la "civilisation"; il est condamné à disparaître, comme ceux qui, dans les westerns, se font bêtement descendre en tournant autour des chariots des pionniers.
Pourtant, si les premiers explorateurs du Nouveau Monde et les colons de la première heure vont être horrifiés par les pratiques barbares, réelles ou imaginaires, des sauvages : le cannibalisme, la liberté sexuelle, voire la sodomie…, ils vont être nombreux à se laisser charmer - tels les marins d'Ulysse succombant aux chants voluptueux des sirènes - par les avantages et les plaisirs d'une vie naturelle chez des gens "sans foi sans loi et sans roi".
Les philosophes et les poètes se feront écho de cette "nostalgie de l'âge d'or". Ronsard, dès le 16ème siècle dira, s'adressant aux Tupinamba du Brésil : " Vivez heureuse gent sans peine et sans soucy, Vivez joyeusement : je voudrois vivre ainsi " (Ronsard, 1559). Le baron de La Hontan, dont nous reparlerons, écrira de même un siècle et demi plus tard : " J'envie le sort d'un pauvre sauvage, qui leges et sceptra terit (8), et je souhaiterais pouvoir passer le reste de ma vie dans sa cabane " (La Hontan, 1973 : 31). Et Rousseau bien sûr…
Car, comme l'a montré par exemple Norbert Elias (1939), les Occidentaux sont les premières victimes d'une "civilisation des mœurs" qui ne laisse pas ou bien peu de place à ce qu'il y a de plus naturel en l'homme (plaisirs du corps physique, de l'être imaginant et créateur) et hors de l'homme (les paysages visibles et invisibles). Une civilisation chrétienne qui a définitivement perdu son paradis puisque des anges vengeurs et armés, vigiles de la pruderie hypocrite dominante, interdisent l'accès au jardin d'Eden devant ce qui constitue peut-être un premier "mur de la honte". Si le sauvage incarne les interdits d'une civilisation peu portée sur les plaisirs et valorisant plutôt le travail et la pénitence, il représente aussi tout ce à quoi nous aspirons secrètement : une "terre sans mal" conforme à l'idéal tupi-guarani d'Amérique du Sud, un lieu sans règle où, pour l'éternité (car on y est immortel), tout n'est que plaisir et facilité dans une intimité et une entente parfaites avec l'environnement et les autres créatures. Un lieu où règne la liberté dans l'espace (nomadisme) et dans le temps (circulaire).
En Nouvelle France, dans les établissements du Saint-Laurent, de nombreux hommes, qu'on appela "coureurs des bois", ou plus simplement "voyageurs", abandonneront les charrues, femmes et enfants parfois, pour pratiquer la traite des fourrures avec les sauvages. De ces courses, beaucoup ne revinrent pas et refirent leur vie - formule bien pertinente ici - avec des femmes autochtones, s'assimilant à ceux qu'on voulait assimiler, donnant naissance à un métissage qui aboutit aussi à la création d'une culture métisse, celles des "Bois Brûlés" des provinces centrales canadiennes… A la fin du 17ème siècle, le baron de La Hontan, après avoir vécu - entre 1783 et 1794 - la vie libre et indépendante des Amérindiens, va inventer la notion du "bon sauvage" dont la première figure littéraire sera Adario, chef huron historique auquel, dans ses Dialogues avec un sauvage (1703), il prête une critique, qui est en fait la sienne, sur l'absolutisme monarchique et religieux. Un siècle et demi plus tard, dans les années 1840, le peintre George Catlin et le naturaliste George Audubon vont, eux, inventer le tourisme culturel pour le premier, et l'écotourisme pour le second. Ils vont parcourir les Grandes Plaines des Etats-Unis pour être les témoins du déclin des tribus des Plaines : Sioux, Cheyenne, Blackfoot, Osages…, mais aussi pour attester de la progression d'un écocide qui affectera en particulier le bison. Cette espèce, autrefois innombrable mais surchassée par les blancs, faillit disparaître à la fin du 19ème siècle. C'est dans le but de préserver un peu de cette nature sauvage que fut créé aux Etats-Unis, en 1872, le Parc National de Yellowstone, premier parc naturel national au monde, devenu aujourd'hui un haut lieu du tourisme international.

Plusieurs figures de l'Indien s'opposent à cette époque où s'achève la conquête de l'Ouest : celles haute en couleurs des tableaux de Catlin ; celle en noir et blanc du photographe Edward Curtis (1907) qui donne à voir le tableau aux multiples facettes d'un Indien déclinant (9), en fin de course (10). Cet indien là, intégré à la pensée évolutionniste qui occulte le fait colonial, empreinte de nostalgie, est étrangère à la réalité.
La réalité est celle de gens confinés, de force (11) dans des réserves où ils connaissent la famine et les maladies de l'homme blanc - parmi lesquelles l'alcoolisme qui fera des ravages - dont ils sont contraints d'adopter les oripeaux (12) et la religion. Mais comme l'Indien acculturé, plumé et déplumé, n'intéresse pas les touristes, les industries du spectacle et la littérature vont créer, pour satisfaire la fascination constante qu'exerce le sauvage, une représentation conforme aux rêves occidentaux : celle du Wild West Show de Buffalo Bill au tournant des 19ème et 20ème siècles, et des zoos humains qui vont se multiplier en Europe comme aux Etats-Unis jusqu'au début du 20ème siècle, notamment à l'occasion des expositions universelles, vitrine des succès de la science et de la technologie triomphantes, vainqueurs d'une nature sauvage enfin domptée… Les Hottentots, Lapons et autres Kaliñas exhibés derrière des barreaux au Jardin d'acclimatation satisfont le goût du sauvage mais pas celui de l'exotisme. Pour l'exotisme, pour avoir le décor en plus, il faut partir, prendre la route…
Entre les zoos humains et les réserves indiennes, existe un grand écart du point de vue de l'attente du touriste. Même les morts étaient dépouillés de leur identité : dans les sites funéraires, sur les champs de bataille, les voyageurs et les soldats n'avaient aucun scrupule à collecter des "souvenirs", parfois après en avoir massacré leurs possesseurs légitimes (13). Ces souvenirs ont souvent échoué dans les vitrines des musées ethnographiques. Dans les pensionnats gérés par des religieux, on s'efforçait d'effacer toute trace de sauvagerie chez les premiers habitants des Amériques. Du coup, si les girafes et les éléphants ne manquent pas trop dans les parcs africains, les Indiens tels qu'on les rêve sont généralement absents des réserves indiennes, à moins que, comme chez les Hurons du Québec, les Cherokees de l'Est des Etats-Unis [voir les photos placées dans cet article, prises dans une réserve Cherokee en 1979] et quelques autres, les Indiens soient réduits à "jouer aux Indiens" en exposant aux touristes l'image contrefaite d'un Indien "authentique" qui n'existe que dans l'imagination des Occidentaux (14).
Dès la fin du 19ème siècle, quelques entrepreneurs blancs eurent l'idée de spectacles in situ où les Indiens, qu'ils contribuaient par ailleurs à faire disparaître, revêtaient des costumes supposés "traditionnels" et chantaient, au son de tambours, interprétaient des chants et des danses invariablement qualifiés "de guerre". Ce furent les premiers pow wows. C'est ainsi que la municipalité de Banff, dans l'Alberta, organisa dès le début du siècle les Banff Indian Days où se produisaient, devant un public de touristes en mal d'exotisme, des Blackfoot, des Stoneys, des Cris… Mais si l'artificialisation du sauvage peut être considérée comme l'étape finale de l'ethnocide, il faut bien admettre aujourd'hui que la sève d'une culture authentique n'a pas cessé d'irriguer, par des sources souterraines (15) qui n'ont jamais tari, la vie des communautés. Les pow wows qui se multiplient aujourd'hui, tant dans les réserves que dans les grands centres urbains - où vivent près de la moitié des Amérindiens -, sont devenus aujourd'hui une expression identitaire majeure de ceux qui s'appellent désormais au Canada les "Premières Nations". Le répertoire des chants et des danses ne cesse de s'enrichir en puisant dans des traditions anciennes certes, mais aussi en intégrant les événements récents, expression d'une résistance militante qui sait aussi tirer parti des législations internationales (16). Les costumes encore en partie inspirés des Indiens des Plaines - archétypes de l'Indien stoïque et guerrier immortalisé par le western - expriment davantage la diversité culturelle des premiers occupants des Amériques.
Donner à voir n'implique pas une perte de soi, pourvu qu'on assure soi-même la mise en scène, décors et costumes compris. Les Amérindiens, notamment parmi les plus jeunes, sont de plus en plus nombreux à participer à ce qu'on appelle le Pow Wow Trail ("le chemin des pow wows"), passant plusieurs mois par ans sur les routes, renouant ainsi, entre Canada et Etats-Unis, avec la pratique nomade ancienne, de pow wow en pow wow, pour prendre part aux concours de danse par catégories d'âge, de sexe et de style, et éventuellement gagner l'une ou l'autre prime. Le pow wow, comme nous l'affirmait un danseur, est "un véritable mode de vie" où s'expriment les valeurs fondatrices de convivialité, de partage et de spiritualité.
De plus en plus, des tipis se dressent tout autour de l'aire de danse, et de nombreux stands offrent un artisanat non made in Japan ou made in Taiwan, qui permet d'emporter un souvenir qui accompagnera les nombreuses photos et films qui prouveront que l' "on y était". Il s'agit là d'un tourisme dominical qui concilie au mieux les envies des blancs et celles des Indiens soucieux d'exprimer une identité spécifique.
Le Canada est devenu l'une des destinations touristiques les plus prisées, avec pour figures emblématiques celles des colonisateurs : Police montée, trappeurs et autres trafiquants de fourrures, missionnaires... Mais il reste aussi dans le pays de vastes étendues sauvages, une faune riche et variée et jusque ce qu'il faut de représentants des premiers occupants : les Amérindiens. Le rêve romantique d'une nature vierge trouve ici de quoi s'épanouir.
De façon générale en Amérique du Nord, les Amérindiens expriment à nouveau aujourd'hui la fierté d'être ce qu'ils sont, des cultures spécifiques fondées sur des valeurs humaines, écologiques et spirituelles qu'ils défendent à tous les niveaux. A l'intérieur d'abord, par le retour à des traditions anciennes comme la hutte à sudation et la danse du soleil, mais aussi à l'extérieur sous les formes de manifestations non moins authentiques mais dont l'un des caractères visibles correspond à la définition donnée plus haut du tourisme culturel.
Les Cri, les Innuat (Montagnais), les Ojibwé, Amérindiens des forêts du Nord, organisent aujourd'hui eux-mêmes des circuits touristiques, des initiations à la vie des bois qui font découvrir aux visiteurs - un mot qu'ils préfèrent à celui de touristes - les ressources et les beautés de l'environnement sylvicole, ses richesse fauniques et floristiques. Ils créent aussi, de plus en plus, leurs propres musées, comme celui qui a ouvert à Vancouver au début du XXIe siècle.
Les Indiens d'Amérique du Nord font donc démonstration qu'il n'y a pas nécessairement incompatibilité entre un tourisme bien conçu et autogéré et une revitalisation de l'intérieur des valeurs traditionnelles. Le tourisme est ici davantage conçu comme un échange, mais qui passe d'abord par le respect de l'Autre.

Si maintenant l'on se transporte vers le sud, on peut parvenir en Guyane qu'il n'est plus besoin de préciser "française", puisque les voisins, indépendants, s'appellent aujourd'hui Surinam (ex-Guyane hollandaise) et Guyana (ex-Guyane anglaise). Mais, précisément, ce qui fait la particularité de la Guyane tout court, c'est d'être le seul morceau de forêt tropicale dépendant d'une administration d'un pays du Nord, d'un pays riche… Que fait-on pour protéger cette vraie richesse ?
En Guyane, dès les années 1960, les scientifiques ont proposé de créer un parc national pour protéger la biodiversité exceptionnelle de la forêt qui couvre 95% de la surface du département. Ce n'est que plus tard, que les travaux de P. et F. Grenand chez les Wayãpi et de moi-même chez les Teko, appelés alors Emérillons, révèleront que la biodiversité s'accompagne aussi d'une ethnodiversité. Mais, paradoxalement, dans le même temps où l'on commençait à prôner la protection de l'environnement, l'administration entreprit une politique dite sans honte de "francisation" des Indiens occupant la forêt. Cette politique aboutit, en 1969, à la disparition du statut spécial de Territoire de l'Inini, à l'intérieur duquel les Amérindiens pouvaient librement exercer leur mode d'être, de penser et d'agir (avec, notamment, une économie fondée sur la chasse, la pêche, la collecte et l'agriculture sur brûlis), et à la départementalisation de l'ensemble de la Guyane. Dans ce cadre, cinq nouvelles communes furent créées dans le tiers sud du département ; les trois ethnies amérindiennes de l'intérieur guyanais, Wayana, Teko (Emérillon) et Wayãpi sont comprises dans deux de ces communes : Maripasoula et Camopi.
La première idée rentable de "mise en valeur" des communes de la forêt, celle qui permettait des profits immédiats, fut d'exploiter le filon touristique. Il suffisait de jouer sur le ressort toujours tendu de la séduction du "sauvage", et à Maripasoula, accessible par avion, mais aussi, dans une moindre mesure, à Camopi, qu'on ne pouvait atteindre que par canot, on entreprit rapidement l'aménagement d'hôtels et de gîtes pour accueillir les visiteurs.
R. Vignon, premier préfet de la Guyane en 1946, devenu maire de Maripasoula, avec le minimum de réserve que la morale exige, prônait ainsi dans la presse en 1970 une politique de développement touristique : " Jusqu'à présent, les Roucouyennes [Wayana] n'ont pas vu plus de 1000 touristes. Ce qu'il faut c'est limiter leur nombre. Ne pas faire venir des avions entiers de touristes, mais des petits groupes comme le fait actuellement le Club Méditerranée. Ainsi l'évolution se fera, sans heurts, bénéfique pour la Guyane. Vouloir leur apprendre à lire, à écrire, essayer de les intéresser à la vie du pays, c'est, à long terme, tenter de les assimiler complètement. Les Indiens de la forêt n'auront plus alors, c'est vrai, beaucoup plus d'intérêt que ceux de la côte, dont certains déjà travaillent à la base de Kourou. Les touristes y perdront. Mais cette assimilation n'est pas encore pour demain. Les amateurs d'Indiens de Guyane, croyez-le bien, ont encore de bonnes années devant eux " (Vignon, 1985).
Donc, pour ce haut fonctionnaire de la République, les Indiens, qu'ils classent dans son autobiographie (1985) parmi les "populations primitives" de la Guyane, avaient vocation à être l'objet d'un pseudo tourisme culturel pour les amateurs de pittoresque et de couleur locale. Mais si l'on perçoit, au contraire, les populations concernées comme constituées d'êtres vivants et pensants, porteurs d'une culture digne d'intérêt comme toute autre, on est naturellement choqué. Vignon, haut fonctionnaire de la République, qui, soit dit en passant, n'est pas tendre avec les ethnologues, exprime ici toute la contradiction qui caractérise le rapport - ou la non relation - qu'entretient l'Occident avec tout ce qui ne lui est pas conforme, en particulier avec le "sauvage" : porteur de tous nos refoulements, expressions de nos aspirations les plus secrètes, le "primitif" séduit ; image de tout ce qui est interdit, anti-modèle de civilisation, il fait peur, il répugne. En tant que préfet, Vignon favorise des actions tendant à faire disparaître le sauvage, et c'est la "francisation" ; en tant que maire, il joue sur l'autre tableau, sur la face séduisante et haute en couleur, du primitif, et il encourage le tourisme.
Il importe peu, au fond, d'assimiler ou de ne pas assimiler : l'indigène sert les intérêts des colonisateurs ou il ne les sert pas. La réflexion de Vignon démontre, une fois de plus, l'hypocrisie foncière de notre civilisation et l'ambiguïté constitutive du système de pensée occidental. L'Autre est nié dans tous les cas, il n'a ni le droit d'exprimer un point de vue ni même celui de penser. L'attitude du touriste moyen est, de ce point de vue, très démonstrative. Il n'est nullement caricatural de dire que celui-ci visite un village amérindien comme il visite un zoo.
L'incommunicabilité supposée, la fermeture, amène le touriste à traiter l'Indien comme un "objet" dépourvu de sentiments et que l'on peut manipuler à loisir. Dans un rapport en date de janvier 1970, le Dr. J.-M. Morel, médecin de secteur à Maripasoula mettait l'accent sur le danger que représentait l'invasion touristique consécutif à la création de la commune : " ce sont les maladies épidémiques introduites par les populations importées qui amènent l'extinction progressive des Indiens " (Morel, 1970 : 1). Mais il parlait aussi d'autres menaces d'ordre moral et culturel dans un rapport qu'il remit au Directeur du Service de Santé : " Les conclusions du rapport étaient formelles : pour préserver la santé physique, mentale et sociale des indiens, il convenait d'interdire l'exploitation touristique du Maroni. Hélas ! dans le vote qui suivit, mené de main de maître par le sénateur Vignon [et maire de Maripasoula], le projet favorisant le tourisme dans la commune fut adopté " (Ibid. : 6).
Ce projet d'exploitation touristique précisait, dans une annexe, que les touristes ne descendraient pas dans les villages indiens, mais cette clause ne fut pas respectée, comme en témoigne encore le Dr. Morel : " Chaque fin de semaine voit arriver par avion son lot de 10 à 20 touristes, venus généralement du Club Méditerranée de Guadeloupe pour un forfait de 1300 F. Sans perdre un instant, ils s'entassent dans des canots et font intrusion dans les villages indiens. Souvent ils y campent la nuit et reviennent chargés d'arcs et de flèches. Personne dans la municipalité ne s'inquiète de la violation de l'arrêté pris au cours de la 2ème séance [du conseil municipal] et stipulant l'interdiction de descendre dans un village indien. Une fois cependant, le gérant de l'hôtel le rappela à ses clients… campant au dehors, ils ne payaient pas leur chambre, d'où perte de bénéfices pour lui. Certains de ces touristes sont d'une grande vulgarité, ont des tenues indécentes ou extravagantes et se comportent à l'égard des Indiens chez lesquels ils font irruption avec un manque de tact et une grossièreté inqualifiables. Ils distribuent du vin et de l'alcool en dépit de tout ce qu'on peut prescrire " (Ibid. : 8).
Dans la commune de Camopi aussi, peuplée elle à 98% par des Amérindiens, la première idée du maire créole et des hommes politiques qui le soutenaient fut d'entreprendre la construction d'un "relais pour touristes sportifs". Le Dr Morel parlait à propos de ce développement touristique de proxénétisme puisqu' " il s'agit de disposer arbitrairement d'un groupe humain, de sacrifier sa santé et son avenir pour des motifs d'intérêt " (Ibid. : 8). Et le géographe J. Hurault affirmait de son côté : " Le tourisme apparaît en définitive comme l'une des entreprises les plus néfastes et les plus destructrices dont les populations tribales puissent être victimes. Il ne peut conduire qu'à la destruction, à la mendicité, à la prostitution " (Hurault, 1970).
C'est principalement sur l'argument de protection sanitaire que des médecins, des ethnologues et quelques autres engagèrent une campagne médiatique destinée à enrayer le fléau naissant. À un moment où l'ethnologue Robert Jaulin tenait, dans les locaux du CNRS à Paris, un colloque sur L'Ethnocide dans les Amériques (1970), quand les peuples autochtones commençaient à faire entendre leur voix, les autorités décidèrent qu'il fallait faire quelque chose pour "nos" Indiens français. Un arrêté préfectoral fut donc promulgué en 1970 soumettant l'accès au pays indien au-delà d'une ligne joignant Camopi, sur l'Oyapock, au confluent du Tampok et du Maroni à l'ouest du département, à l'obtention d'une autorisation préfectorale.
Cette législation est toujours en vigueur aujourd'hui, mais de l'eau est passée sous les ponts, et ce sont aujourd'hui les autorités municipales, amérindiennes en ce qui concerne la commune de Camopi, qui délivrent le visa d'entrée en pays amérindien. Progrès qui témoigne, sans doute, que les populations ont pris conscience des dangers représentés par une éventuelle invasion touristique. Mais la mise en place du Parc amazonien de Guyane, décidée en 2007, s'accompagnera, entre autres conséquences, d'une abrogation de l'arrêté préfectoral ; et comme la nouvelle législation sur les parcs nationaux implique que les parcs soient aussi une source de profits, il y a tout lieu de craindre un retour en force de l'industrie touristique. Il reste à souhaiter que les populations concernées - qui doivent déjà gérer les graves problèmes posés par l'orpaillage sauvage - soient préparées à ce nouveau flux extérieur et qu'elles puissent le contrôler. Que le tourisme peut être une vraie rencontre où chacun s'enrichira humainement implique surtout un changement d'attitude de la part des visiteurs, une reconnaissance que l'hôte a bien plus à apporter que des images et des souvenirs de pacotille.
Il reste à espérer que ces réflexions de Brigitte Wyngaarde, chef coutumier de la communauté arawak de Balaté et Présidente de l'association "Villages de Guyane", n'aient pas un caractère prophétique lorsqu'elle parle du Parc comme d'un " instrument d'assimilation, sans contrepartie " : " le Parc est une puissante machine qui, peu à peu, va imposer sa loi écrite, ses pratiques administratives, son état d'esprit, et finalement une certaine façon, de diriger le territoire. Face à cette machine, l'oralité, la coutume, les usages, les institutions coutumières seront faibles. On peut imaginer qu'avant dix ou vingt ans, l'identité "Parc" se sera largement substituée à l'identité du Pays indien. Ce n'est pas la nostalgie qui nous inspire, mais la préoccupation de savoir que cette évolution n'a été ni lucidement appréhendée, ni librement acceptée par les sociétés communautaires amérindiennes " (Wyngaarde, 2007 : 9).

Dans la région du Grand Canyon, Etats-Unis (photo: Eric Navet)

Notes

1. Il est publié par l'Huronia Historic Sites and Tourist Association.

2. Les missionnaires jouaient volontiers le rôle d'agents recruteurs pour les armées coloniales, et ça n'est pas sans raison aussi que les Amérindiens les accusaient d'être responsables des épidémies qui les décimaient. Aujourd'hui, les Iroquois, non sans ironie, remarquent que l'Eglise devrait leur être reconnaissante d'avoir permis à certains de ses membres d'accéder au grade le plus enviable de martyrs, un destin auquel aspirait tout missionnaire propagateur de la "vraie foi".

3. Signalons le site de Sainte-Marie-au-pays-des-Hurons qui reconstitue, sur les rives de la baie Georgienne, le quartier général de la mission des jésuites en territoire huron au 17ème siècle. Un musée, un restaurant complètent cet ensemble touristique.

4. Il est probable que le sud du Groenland bénéficiait alors d'une température relativement clémente susceptible de favoriser une certaine végétation.

5. On ne compte pas le nombre d'ethnies de l'Est entièrement exterminées par la violence coloniale, un exemple des plus typiques étant celui des Beothuks, premiers habitants de Terre-Neuve.

6. La noosphère est, selon Edgar Morin : " la sphère des choses de l'esprit, savoirs, croyances, mythes, légendes, idées, où des êtres nés de l'esprit, génies, dieux, idées-forces, ont pris vie à partir de la croyance et de la foi " (Morin, 2001 : 38).

7. Elle fut d'abord appelée "Loi sur les sauvages".

8. "qui foule aux pieds les lois et les sceptres".

9. Les métis sont actuellement considérés au Canada comme la troisième composante autochtone du Canada, conjointement avec les Inuit et les Amérindiens.

10. L'image du Vanishing Indian ("l'Indien qui disparaît") est très présente dans la littérature de la fin du 19ème siècle.

11. Allusion au célèbre tableau de F. Remington, The End of the Trail, qui montre un Indien la tête penchée sur l'encolure de son cheval, désormais sans autre horizon que de se civiliser ou de disparaître. Cette idéologie est d'ailleurs officialisée par une statue en bronze représentant ce même tableau devant un bâtiment du gouvernement américain.

12. Il fallait souvent une autorisation de l'agent local des Affaires Indiennes pour pouvoir sortir de la réserve.

13. Les bonnes dames de la société britannique expédiaient à grands frais des vêtements décents aux Indiens des réserves et des pensionnats.

14. Voir, par exemple, dans l'ouvrage de Tahca Ushte et R. Erdoes, De mémoire indienne (1977), le second chapitre qui s'intitule : "Ce fusil du musée de New York est à moi".

15. Ce n'est manifestement pas de gaîté de cœur que certains Amérindiens se font photographier en grande tenue avec plumes et vêtements de peaux, contre une pièce ou deux, à l'angle des rues de Cherokee, en Caroline du Nord.

16. La plupart des rites et cérémonies qui structuraient la vie culturelle et spirituelle des Indiens d'Amérique du Nord, comme le potlach des Indiens de la Côte Pacifique et la Danse du soleil des Indiens des Plaines, ont longtemps été interdits par la loi.

Bibliographie

Audubon, John James, 1845 : Journal du Missouri.

Catlin, Georges, 1959 : Letters and Notes on the North American Indians, Ross & Haines.

Cranston, J. Herbert, 1951 : Huronia, Cradle of Ontario's History, Huronia Historic Sites and Tourist Association.

Curtis, Edward S., 1907 : The North American Indian.

Descola, Philippe, 2005 : Par delà nature et culture, Paris, Gallimard.

Highwater, Jamake, 1984 : L'esprit de l'aube, vision et réalité des Indiens d'Amérique, Paris, L'âge d'homme.

Hurault, Jean-Marcel, 1970 : " La francisation des Indiens de Guyane ", Fait public, n°16, mars 1970.

Ingold, Tim, 1986 : The Appropriation of Nature : Essays on Human Ecology and Social Relations, Manchester, Manchester University Press.

La Hontan, 1973 : Dialogues avec un sauvage, Paris, Editions sociales.

Morel, Dr. Jean-Marie, 1970 : Observation faites d'octobre 1965 à novembre 1968 à Maripasoula en tant que médecin de secteur, Rapport de diffusion restreinte du 24 janvier 1970.

Morin, Edgar, 2001 : La méthode, 5. L'humanité de l'humanité, L'identité humaine, Paris, Seuil.

Origet du Cluzeau, C., 1988 : Le tourisme culturel, Paris, Gallimard (Que sais-je ?).

Riverain, Jean, 1966 : Dictionnaire des explorations, Paris, Larousse.

Tahca Ushte, Erdoes, Richard, 1977 : De mémoire indienne. La vie d'un sioux voyant et guérisseur, Paris, Plon (Terre humaine).

Vignon, Robert, 1985 : Gran Man Baka, Editions Davol.

Wyngarde, Brigitte, 2007 : " Le parc national de Guyane : comment se débarrasser de la question autochtone ", Les nouvelles de Survival : le Parc national de Guyane, 64, printemps 2007, pp. 6-9.

L'auteur

Eric Navet est ethnologue, professeur et directeur de l'Institut d'Ethnologie à l'Université de Strasbourg (UdS).